Nàgàrjuna với vấn đề Niết Bàn

Từ xưa đến nay, khi nhận thức của nhân loại phát triển thì những vấn đề lớn của con người được đặt ra. Sống trong kiếp người với bao ưu phiền, khổ lụy, người ta luôn khao khát tìm ra một lẽ sống thích hợp để được an vui, hạnh phúc hơn. Rất nhiều nhà tư tưởng, trí thức của xã hội đã đưa ra những học thuyết, lý luận, cách sống tiến bộ, khoa học nhằm giúp ích cho con người. Tuy nhiên những học thuyết, lý lẽ ấy đều chưa thể đáp ứng được những nhu cầu bức thiết của nhân loại, do còn bị hạn chế bởi tri giác hữu ngã, thiên kiến và còn bị bó buộc trong những khung mốc thời gian, không gian nhất định. May mắn thay, Đức Phật đã xuất hiện ra nơi đời, Ngài đã xuất gia tu  hành, thành đạo và đã chuyển vận bánh xe pháp nơi trần thế. Với bài pháp đầu tiên Đức Phật đã trình bày về bốn chân lý cao thượng hay còn gọi là Tứ Thánh Đế bao gồm: Khổ Thánh Đế, Tập Thánh Đế, Diệt Thánh Đế và Đạo Thánh Đế. Bốn chân lý này đã chỉ rõ thực trạng khổ đau hiện hữu nơi thế gian này, nguyên nhân của đau khổ, sự chấm dứt đau khổ và con đường tu tập để được hết khổ. Thế nhưng, vì ngay chân lý đầu tiên, Đức Phật đã đề cập đến khổ đế, xem khổ đau như là sự kiện hiển nhiên luôn luôn hiện hữu trong mọi kiếp sinh tồn, điều nay dễ làm cho nhiều người lầm tưởng Đạo Phật là đạo tiêu cực, bi quan, chán đời. Tuy nhiên, Đức Phật không chỉ dừng lại ở đấy, mà Ngài còn chỉ ra nguyên nhân và phương pháp tu tập để vượt lên trên mọi khổ đau, đạt đến cảnh giới giải thoát, Niết Bàn tức là Diệt Đế.

Trung Quán Luận, một bộ luận trước tác bởi Bồ tát Long Thọ (Nàgàrjuna), là một bộ luận theo tư tưởng Đại thừa Phật giáo. Bộ luận được trước tác nhằm bác bỏ những quan điểm sai lầm của ngoại đạo cũng như Tiểu thừa Phật giáo và xiển dương giáo lý Đại thừa. Bộ luận đề cập đến nhiều vấn đề trong giáo lý Phật giáo, trong đó có giáo lý về vấn đề Niết Bàn nhằm bác bỏ quan niệm sai lầm về cảnh giới chứng đắc của ngoại đạo, cũng như Niết Bàn của Tiểu thừa để nêu cao cảnh giới tu chứng của chư Phật, chư đại Bồ Tát, cảnh giới của sự tịch tĩnh an vui, không còn phân biệt chấp trước. Đó chính là Niết Bàn của Đại thừa Phật giáo nói chung và trong Trung Quán Luận nói riêng. Với tâm nguyện tự độ, độ tha, cần cầu tu học, người viết rất thao thức mong được tìm hiểu và thấm nhuần trong tinh thần an vui, giải thoát của Đạo Phật, ngõ hầu làm hành trang cho mình trên bước đường “Thượng cầu Phật đạo, hạ hóa lợi ích chúng sinh”, đó chính là lý do mà người viết chọn đề tài “Nàgàrjuna với vấn đề Niết Bàn” để nghiên cứu.

B - NỘI DUNG

I - Lịch sử Bồ tát Long Thọ và đại cương Trung Quán Luận :

1 - Lịch sử Bồ tát Long Thọ :

Long Thụ (Nāgārjuna ), dịch âm là Na-già-át-thụ-na, thế kỷ 1 - 2, là một trong những luận sư vĩ đại nhất của lịch sử Phật giáo. Ngài cũng có tên là Long Thắng, dòng Phạm Chí ở miền Tây Ấn. Thuở nhỏ, Ngài bẩm tính thông minh; vừa nghe Phạm Chí tụng bốn kinh Phệ Đà là Ngài thuộc lòng văn nghĩa. Đến 20 tuổi, Ngài đi chu du khắp các nước tìm học các môn thiên văn, địa lý, toán số, sấm ký và các học thuật của ngoại đạo. Môn nào Ngài học đến đều xuất sắc hơn mọi người. Nhân một cơ duyên chẳng lành. Ngài nhận thực được các pháp là vô thường đau khổ nên vào núi ở ẩn. Số người tìm đến cầu học với Ngài rất đông.

Sau khi gặp Tổ Ca Tỳ Ma La cảm hóa, Ngài xin xuất gia được Tổ độ cho và truyền cả tâm ấn. Từ đó, Ngài vân du thuyết pháp khắp nơi, lần lượt đến miền Nam Ấn. Dân chúng xứ này chỉ sùng phúc nghiệp, từ Ngài đến đem pháp yếu chỉ dạy, họ tự bảo nhau : “Chỉ phúc nghiệp này là việc tối thắng, nói về Phật tính thì đâu thể thấy”.

Ngài nhân đó bảo họ : “Các ngươi nếu muốn thấy được Phật tính thì trước hết phải bỏ tâm ngã mạn đi, mới có thể thấy được”. Họ hỏi Ngài : “Phật tính lớn hay nhỏ?” Ngài đáp : “Chẳng nhỏ chẳng lớn, không rộng không hẹp, không phúc không báo, chẳng chết chẳng sống”. Dân chúng nghe Ngài nói tột lý, vui mừng nguyện học pháp ấy. Ngài liền ngay trên tòa hóa thân như vầng mặt trăng. Dân chúng tuy nghe thuyết pháp mà không thấy có hình Ngài. Trong ấy có con một ông nhà giàu tên là Ca Na Đề Bà, khi thấy thế liền cảm ngộ.

Đề Bà bảo dân chúng : “Biết tướng này chăng?” Dân chúng thưa : “Chúng tôi không thể phân biệt được”. Đề Bà nói: “Đây là Bồ Tát thị hiện để biểu thị Phật tính, muốn chúng ta hiểu rõ vậy. Vô tướng tam muội giống như mặt trăng tròn là nghĩa Phật tính rỗng rang sáng suốt”. Đề Bà nói dứt lời thì vầng trăng ẩn mất, Bồ Tát hiện ngồi an nhiên chỗ cũ, nói kệ:

“Thân hiện viên nguyệt tướng,

Dĩ biểu chư Phật thể,

Thuyết pháp vô kỳ hình,

Dụng biện phi thanh sắc”.

Dịch :

Thân hiện tướng trăng tròn,

Để nêu thể các Phật,

Nói pháp không hình ấy,

Dùng rõ phi thanh sắc”[[1]] .

Toàn chúng nghe xong, đều cảm ngộ, cầu xin xuất gia. Ngài triệu tập các bậc thánh tăng đến truyền giới. Trong số xuất gia nầy, Đề Bà là người dẫn đầu. Hôm nọ,Ngài gọi Ca Na Đề Bà đến dặn dò : “Như Lai lấy đại pháp nhãn tạng trao cho Tổ Ca Diếp, cho đến đời ta, nay ta trao cho ngươi. Hãy nghe kệ :

“Vị minh ẩn hiển pháp,

Phương thuyết giải thoát lý,

Ư pháp tâm bất chứng,

Vô sân diệc vô hỷ”

Dịch :

“Vì sáng pháp ẩn hiển,

Mới nói lý giải thoát,

Nơi pháp tâm chẳng chứng,

Không sân cũng không hỷ”[[2]].

Dặn dò xong, Ngài nhập nguyệt luân tam muội rồi hiện tướng thần biến vào Niết Bàn. Ngài sáng tác rất nhiều bộ luận để xiển dương giáo pháp Đại Thừa như : Trung luận, Thuận trung luận, Thập nhị môn luận, Đại Thừa phá hữu luận, Lục thập tụng như lý luận, Đại Thừa nhị thập tụng luận, Thập bát không luận, Hồi tránh luận, Bồ đề tư lương luận, Bồ đề tâm ly tướng luận, Bồ đề hạnh kinh, Thích ma ha diễn luận, Khuyến phát chư vương yếu kệ, Tán pháp giới tụng, Quảng đại pháp nguyện tụng.

Trong lịch sử Phật giáo Đại thừa, Bồ Tát Mã Minh là người khêu mồi ngọn đèn chính pháp Đại thừa. Và Bồ Tát Long Thọ chính là người thắp sáng và truyền bá khắp nơi cho đến vô tận ngọn đuốc Đại thừa, Những tác phẩm của Ngài, bộ Trung Quán Luận có giá trị nhất, đến hiện nay đã dịch ra nhiều thứ chữ để truyền bá khắp thế giới

2 - Đại cương Trung Quán Luận :

Trung Luận hoặc Trung Quán Luận, gọi đầy đủ theo tên Phạn văn là Căn bản Trung Luận tụng (mūlamadhyamakakārikā) - “Những câu kệ tụng theo tông chỉ trung quán căn bản” - là một tác phẩm tối trọng của Long Thụ, người khai sáng trường phái Trung Quán (mādhyamika). Luận này được xem là tác phẩm then chốt của triết học Trung Quán và vì vậy, từ lúc được biên soạn (khoảng thế kỷ 2) đến nay, nó được chú giải, bình luận rất nhiều. Trung Quán Luận bao gồm 27 phẩm, 446 bài kệ, mỗi bài 4 câu, mỗi câu 5 chữ. Các phẩm của Trung Quán bao gồm :

- Quán nhân duyên (pratyayaparīkṣā)

- Quán khứ lai (sgatāgataparīkṣā)

- Quán lục tình (cakṣurādīndriyaparīkṣā)

- Quán ngũ ấm (skandhaparīkṣā)

- Quán lục chủng (dhātuparīkṣā)

- Quán nhiễm, người nhiễm (rāgaraktaparīkṣā)

- Quán tam tướng (saṃskṛtaparīkṣā)

- Quán tác tác giả (karmakārakaparīkṣā)

- Quán bản trú (pūrvaparīkṣā)

- Quán nhiên khả nhiên (agnīndhanaparīkṣā)

- Quán bản tế (pūrvaparakoṭiparīkṣā)

- Quán khổ (duḥkhaparīkṣā)

- Quán hành (saṃskāraparīkṣā):

- Quán hợp (saṃsargaparīkṣā):

- Quán hữu vô (svabhāvaparīkṣā):

- Quán phược giải (bandhanamokṣaparīkṣā):

- Quán nghiệp (karmaphalaparīkṣā):

- Quán pháp (ātmaparīkṣā):

- Quán thời (kālaparīkṣā):

- Quán nhân quả (sāmagrīparīkṣā):

- Quán thành hoại (saṃbhavavibhavaparīkṣā:

- Quán Như Lai (tathāgataparīkṣā):

- Quán điên đảo (viparyāsaparīkṣā):

- Quán tứ đế (āryasatyaparīkṣā):

- Quán Niết Bàn (nirvāṇaparīkṣā):

- Quán thập nhị nhân duyên (dvādaśāṅgaparīkṣā):

- Quán tà kiến (dṛṣṭiparīkṣā):

Nội dung cơ bản mà Trung Quán Luận đề cập đến là những vấn đề :

Trung Luận chứng minh rằng, thực tính ở bên ngoài ngôn ngữ nên thực lý là cái không lời, chỉ có thể đạt đến bằng sự tự ngộ (ngộ tính). Nói cách khác, người sống được với tính, họ chứng thực được cảnh giới chân như của pháp. Với một người ngộ tính mà chưa sống được hoàn toàn với tính thì cảnh giới chân như được nhận thức thành cảnh giới Duyên khởi - Không tính. Nếu cho các sự vật trong cảnh giới duyên khởi này là Có - đây là trường hợp của chúng ta - thì cảnh giới duyên khởi được nhận thức thành thế giới với các sự vật, là thế giới mà ta đang sống đây. Việc hiểu được Tính Không - Duyên khởi sẽ cho ta một cái nhìn hoàn toàn phù hợp với hiện thực của cuộc sống. 

Trung Luận chỉ cho ta thấy, thế giới các sự vật mà ta đang sống đây chính là cảnh giới Duyên khởi - Không Tính. Duyên khởi là các pháp nương nhau, cái này lấy cái kia làm duyên để sinh khởi. Không Tính là pháp không có một tự tính xác định. Vì thế cảnh giới này không ở trong phạm trù Có - Không. Ý niệm Có - Không chỉ là sản phẩm của tâm thức chứ không phải là những thuộc tính hiển nhiên của pháp như ta vẫn lầm tưởng. Có - Không chỉ là những quan điểm của ta về cuộc đời, chúng không phải là thực tính của vạn pháp. Nói cách khác, Có - Không chỉ là cái thấy bị chi phối bởi nghiệp thức của mỗi người. Nếu không để ý niệm Có - Không chi phối, ta sẽ nhận ra rằng, thế giới mà ta đang sống đây là cảnh giới Duyên khởi - Không tính. Đây mới là nhận thức phù hợp với thực tính của vạn pháp.

Vì vậy, ta thấy trong tất cả các phẩm, Bồ Tát Long Thọ phá cái chấp Có này bằng cách dùng lý luận đối chiếu với thực tế, chỉ ra chỗ mâu thuẫn giữa nhận thức và thực tế nếu ta cho pháp là Có. Vì pháp không thuộc phạm trù Có hay Không nên kết luận nhận được từ Trung Luận luôn ở tình trạng không thể khẳng định. Nghĩa là, đưa đến Có không được, đưa đến Không cũng không được. Đối với các cặp nhị biên khác cũng vậy. Ta sẽ bắt gặp tinh thần này trong toàn bộ luận. Nắm được chỗ này, ta sẽ không còn ngạc nhiên và thắc mắc khi thấy mọi lập luận chứng minh đều đưa đến kết quả không thể khẳng định. Khi nghiên cứu Trung Luận ta thường gặp các khái niệm như :

Tự tính là từ căn bản được dùng rất nhiều trong toàn bộ luận. Vì một pháp muốn gọi là Có thì pháp ấy phải có tự tính của riêng nó. Tính chất của tự tính là tự có, độc lập và thường trụ. Dựa vào các tính chất này, ta rút được kết luận sau : Một pháp gọi là Có thì phải có tự tính. Có tự tính thì pháp ấy có thể tồn tại một mình.

Nhân duyên là từ có ý nghĩa đối lại với từ “tự tính”. Vì pháp do duyên sinh thì phải lệ thuộc vào duyên, tức không độc lập, tự có và thường trụ. Vì vậy, Luận chủ chỉ cần dùng 3 tính chất của tự tính đối chiếu với thực tế, chỉ ra chỗ mâu thuẫn khi cho pháp là Có. Ta sẽ gặp phương cách lập luận này trong hầu hết các phẩm, rất rõ ràng ở phẩm Phá Hành và Phá Bản Tế. 

Tuy nhiên vấn đề không chỉ dừng ngang đây, vì thực tính của các pháp - trong đó có nhân duyên - lại chẳng thuộc phạm trù Có - Không. Nếu chấp nhận các pháp không tự tính, do nhân duyên sinh, mà cho Có một lý Nhân duyên tồn tại chi phối sự vận hành của tất cả pháp thì cái lý vượt ngoài Có - Không ấy không còn là thực lý nữa, vì đã có một pháp Nhân Duyên không bị chi phối bởi thực lý này. Chính vì thế phẩm đầu tiên của Trung Luận là Phá Nhân Duyên. Phá Nhân Duyên, chính là để hiển mặt duyên khởi của Nhân Duyên. 

Trong luận Đại Thừa Khởi Tín, Tổ Mã Minh nói : “Nếu người được vô niệm (ngộ chân tâm) thì các tướng sinh, trụ, dị, diệt của tâm đều hết, chỉ còn một tâm thể vô niệm (chân tâm). Bởi thế nên Thỉ giác không khác với Bản giác. Vì vọng niệm nên bốn tướng: Sinh, Trụ, Dị và Diệt đồng thời nương nhau mà có, và đều không tự lập”[[3]]. Nghĩa là, khi ta thể nhập được với tính không của vạn pháp, ta sẽ thấy 4 tướng sinh - trụ - dị - diệt của tâm không có trước sau. Vì thế nhân quả cũng không có trước sau.

Duyên khởi, Nhân duyên hay Nhân quả, trên mặt Tính, chúng không khác. Trên mặt Dụng, tùy theo cách dùng mà chúng có tên khác nhau. Như 4 tướng sinh - trụ - dị - diệt trên, 4 tướng nương nhau mà khởi tức chúng là nhân duyên của nhau. Có sinh mới có trụ, có sinh mới có diệt. Có diệt mới có sinh v.v… Sinh là nhân, trụ và diệt là quả. Trụ và diệt cũng là nhân, sinh là quả. Do nương nhau mà khởi nên gọi là Duyên khởi. Hình thành theo quan hệ nhân duyên nên gọi là Nhân duyên. Cái này là hệ quả của cái kia nên gọi là Nhân quả. Một khi ta thấy được sự vận hành của Nhân duyên đối với pháp, thì cũng có nghĩa Nhân quả và Duyên khởi đang vận hành. 

Tóm lại, từ trước đến giờ, ta vẫn được dạy “Pháp do nhân duyên sinh nên không thực có”. Ngay phẩm Phá Tứ Đế của luận này, Bồ Tát Long Thọ cũng nói “Pháp do các duyên sinh, ta nói tức là không”[[4]]. Cái Không này không thuộc phạm trù Có - Không của tri thức. Ở phẩm Phá Nhân Duyên, ta sẽ được thấy nguyên nhân nào mà các bậc cổ đức nói vậy ở một khía cạnh khác : Khía cạnh luận lý. Rất bất ngờ và lý thú! Đây chính là sự độc đáo của Trung Luận. Chỉ bằng ngôn từ và lý luận đơn giản của thế gian, Bồ Tát Long Thọ đã hiển bày được thực lý không lời mà với tri thức đời thường không thể nào thấu được. Dù chỉ là ngôn từ chưa phải chỗ thực chứng, nó cũng là phương tiện giúp ta tạm hiểu về lý thực ở cuộc đời này. Cũng là niềm vui giúp ta bớt đi sự chấp thủ đối với thế gian.

Vô sinh là từ quan trọng nhất của bộ luận. Vô sinh chính là Niết Bàn của người tu và cũng là thực tướng của vạn pháp. Khi ta thâm nhập được thực tướng của vạn pháp là ta đang ở trong Niết Bàn. Mọi cái phá của Luận chủ đều nhằm hiển bày phần vô sinh này. Vô sinh là không sinh khởi. Cái gì không sinh khởi? Vạn pháp vốn không hề sinh khởi trong đó có tâm chúng ta. Vạn pháp duy tâm nên “Tâm sinh thì các pháp sinh, tâm diệt thì các pháp diệt”[[5]]. Trong kinh Lăng Già, Phật nói “Chẳng tự sinh, chẳng phải chẳng sinh, trừ người trụ tam muội ấy gọi là vô sinh”[[6]].

Đến đây, ta có thể nhận ra mục tiêu, phương thức chứng minh và tinh thần của Trung Luận thông qua 3 khái niệm tự tính, nhân duyên và vô sinh.

Một khi thấy được tính nhất quán của toàn phẩm hay toàn bộ luận nhờ nắm được tinh thần chủ yếu của nó, ta sẽ không còn thấy luận lý của Trung Luận là rườm rà hay lòng vòng nữa. Mọi luận lý chỉ nhằm phá hết mọi chấp thủ của người đời. Không chấp thủ thì sinh mà vô sinh. Vì vậy, Trung Luận phá hết mọi thứ nhưng chính là phá đi những chấp thủ của người đời đối với những thứ ấy, không phải là phá các thứ ấy. Không chấp thủ thì ngay địa ngục vẫn là Niết Bàn, không có khổ đau. Kinh Pháp Hoa nói “Thị pháp trụ pháp vị, thế gian tướng thường trụ” là vậy.

II - Khái niệm về Niết Bàn và Niết Bàn trong Trung Quán Luận :

1 - Khái niệm về Niết Bàn :

Niết Bàn (涅槃) là từ được dịch âm từ gốc tiếng Phạn nirvāṇa hoặc tiếng Pali nibbāna. Nirvāṇa nguyên là phân từ thụ động quá khứ của động từ niḥ-√vā (2) nirvāti với nghĩa “thổi tắt”, “dập tắt” (một ngọn lửa) và như thế thì nirvāṇa mang nghĩa đã bị dập tắt, thổi tắt. Qua đó mà thuật ngữ nirvāṇa cũng được dịch nghĩa là Diệt (滅), Diệt tận (滅盡), Diệt độ (滅度), Tịch diệt (寂滅), Bất sinh (不生), Viên tịch (圓寂), và vì sự tịch diệt được hiểu là mục đích tối cao trong đạo Phật nên nirvāṇa cũng được dịch ý là Giải thoát (解脫), Vô vi (無爲), An lạc (安樂).

Tóm lược lại thì thuật ngữ Niết Bàn có thể được hiểu là : Tình trạng ngọn lửa phiền não đã bị dập tắt; là động từ, có nghĩa là đã nhập Niết Bàn và Vô vi

Niết Bàn là mục đích tu hành cứu cánh của mọi trường phái Phật giáo. Trong đạo Phật nguyên thủy, Niết Bàn được xem là đoạn triệt luân hồi và đi vào một thể tồn tại khác. Đó là sự tận diệt gốc rễ của ba nghiệp bất thiện là tham, sân và si. Đồng thời Niết Bàn có nghĩa là không còn chịu sự tác động của nghiệp, không còn chịu quy luật nhân duyên (duyên khởi), Vô vi, đặc tính của nó là thiếu vắng sự sinh, thành, hoại, diệt. Trưởng lão tăng kệ (theragāthā) ghi :

“Niết Bàn khéo an lạc,

Bậc Chính giác thuyết giảng,

Không sầu muộn, ly tham,

Thật sự, là an ổn,

Tại đấy, nỗi đau khổ,

Ðược đoạn diệt hoàn toàn”[[7]].

Với sự xuất hiện của Đại thừa (mahāyāna), người ta có một quan điểm mở rộng của Niết Bàn dựa trên khái niệm Bồ Tát và trên tính nhất thể của vạn vật. Niết Bàn được xem là sự thống nhất với cái nhất thể tuyệt đối (sự bình đẳng của chúng sinh) đó, sự thống nhất của luân hồi với “dạng chuyển hóa” của nó. Ở đây Niết Bàn được xem như sự lưu trú trong tính tuyệt đối, sự an lạc khi thấy mình cùng một thể với tuyệt đối, khi thấy mình giải thoát khỏi mọi ảo giác, mọi biến tướng, mọi tham ái. Nhiều người hiểu Niết Bàn chỉ là một cõi hư vô tịch diệt. Ngay Phật giáo nguyên thủy đã bác bỏ quan niệm đó. Trong nhiều kinh sách, người ta miêu tả Niết Bàn như một “ngọn lửa đã tắt”: Phật giáo quan niệm ngọn lửa tắt không có nghĩa là nó hoại diệt, nó đi vào hư không, trở thành vô hình, thì như thế, Niết Bàn không phải là sự hoại diệt, đó là tình trạng đi vào một sự tồn tại khác. Như lửa phát sinh từ hư không và trở về với hư không, thì Niết Bàn là một tình trạng của tâm thức trở về với một cõi không chịu sự sinh diệt. Đó là một tình trạng không có một vị trí địa lí, mà là một dạng siêu việt, xuất thế và chỉ có những hành giả đã đạt mới biết được. Vì vậy, trong đạo Phật nguyên thủy, Niết Bàn hầu như được hiểu xa cách thế gian, giải thoát khỏi phiền não. Người nhập Niết Bàn vượt khỏi mọi định nghĩa, không ngôn ngữ nào có thể miêu tả được. Trong một số kinh sách khác, Niết Bàn được hiểu là sự “an lạc” nhưng phần lớn được hiểu là sự giải thoát khỏi cái Khổ. Vì không có ngôn ngữ để diễn tả Niết Bàn, đó là phạm vi nằm ngoài ngôn ngữ và lí luận, nên có nhiều người hiểu Niết Bàn theo quan niệm hư vô. Cách thức dễ tiếp cận nhất về Niết Bàn là hiểu sự tồn tại là một tình trạng đầy dẫy khổ đau và Niết Bàn là dạng tồn tại thiếu vắng sự khổ đau đó. Đối với hành giả Phật giáo thì định nghĩa liệu Niết Bàn là một dạng tồn tại thật sự hay chỉ là cõi tịch diệt không hề quan trọng. Cũng một phần vì lí do này mà Đức Phật Thích Ca từ chối mọi miêu tả về Niết Bàn.

2 - Niết Bàn trong Trung Quán Luận :

Từ khi Đức Phật tuyên bố: “Sarvam Sùnyam” (Mọi vật đều không), từ sự gợi ý của ba pháp ấn: “Vô thường - Khổ - Vô ngã” và sau đó các pháp được quan niệm như là “Mọi vật đều vô thường, mọi vật đều vô ngã” thì vấn đề Niết Bàn (Nirvàịa), sau khi Đức Thế Tôn diệt độ đã được các bộ phái nêu ra đặt vấn đề trở lại theo quan niệm hiểu biết của họ về Niết Bàn, và cũng từ đó mọi tranh luận về nó cũng như các phần giáo lý khác trở nên gay gắt. Niết Bàn, vấn đề hiện hữu hay không hiện hữu, có (bhàva) hay không (abhàva), một đề tài làm nảy sinh ra mọi sự tranh luận, càng ngày càng gay gắt giữa Hữu bộ hay còn gọi là Nhất thiết hữu bộ (Sarvàsti-vàdin) và Kinh bộ còn gọi là Kinh Lượng bộ (Sùtra-vàdin), giữa các nhà Tiểu thừa và Đại thừa Không tông (Sùnyatà-vadin), và vấn đề này không còn dừng lại nơi đây mà còn tiến xa hơn nữa, trong việc hòa giải giữa hai quan điểm nói trên bằng cách gọp chúng lại rồi chấp nhận cả hai để có một cái Niết Bàn hiện hữu theo sự hòa giải của họ, hay phủ nhận cả hai là chẳng phải có, chẳng phải không; đó là bốn thứ quan điểm của các bộ phái, nhưng theo Ngài Nàgàrjuna (Long Thọ) thì Đức Phật chưa từng nói ra một thứ Niết Bàn nào như vậy, ngay cả khi còn tại thế, hay sau khi vào Niết Bàn, Ngài nói:

“Sau khi Đức Như Lai diệt độ, không thể nói là Như Lai hiện hữu hay không hiện hữu, cũng không thể nói Như Lai vừa hiện hữu vừa không hiện hữu, chẳng phải có hiện hữu chẳng phải không hiện hữu”[[8]].

Và:

“Ngay khi Đức Như Lai còn tại thế, còn không thể nói là Như Lai có hay không, cũng không thể nói Như Lai vừa có vừa không, chẳng phải có chẳng phải không hiện hữu”[[9]].

Đối với Bồ Tát Long Thọ, thì những quan niệm như vậy của các bộ phái đối với Niết Bàn là hoàn toàn không chính xác, và không hiểu được ý nghĩa “Sarvam Sùnyam” cho nên có những quan niệm sai lầm như vậy về ý nghĩa Niết Bàn. Từ sự hiểu lầm này nên đã đi lệch con đường Trung đạo của Ngài, và có những kiến thủ lệch lạc về các pháp nói chung và Niết Bàn nói riêng. Vì con đường Trung đạo của đức Phật không rơi vào Hữu hay Vô, không rơi vào vừa Có vừa Không, cũng không rơi vào chẳng phải có chẳng phải không, của những quan điểm thiên kiến tà chấp trói buộc này, mà con đường Trung đạo là con đường giải thoát mọi sự trói buộc khổ đau giữa hai bờ.

Đối với các nhà Tiểu thừa Hữu bộ, thứ nhất họ hiểu “Mọi vật đều Không” chỉ dành cho các pháp hữu vi mà thôi còn các pháp vô vi như Niết Bàn, thì không bị lệ thuộc vào chúng, thứ hai “Mọi vật đều không” chỉ dành cho Nhơn không chứ không dành cho Pháp không, thứ ba “Mọi vật không” thì không này là không trống rỗng, không có gì hết, không này là không đối lập lại với cái có. Do đó họ mới có những cật vấn như sau :

“Nếu hết thảy pháp đều không, không sinh cũng không diệt, thời đoạn cái gì, diệt cái gì mà gọi là Niết Bàn”[[10]].

Ở trên là cách tiếp thu “Mọi vật đều không” và theo đó các nhà Tiểu thừa đặt vấn đề là, nếu tất cả các pháp đều không, không có gì hết, thì sẽ không có hiện tượng sinh diệt, khi đã không có hiện tượng sinh diệt thì mọi vấn đề được đặt ra theo sau đó, chúng không hiện hữu. Vậy thì đoạn cái gì, diệt cái gì để có thể gọi là Niết Bàn? Cho nên theo họ, tất cả các pháp không phải không, mà các pháp phải có thật. Vì các pháp chẳng phải không, nên nó đoạn trừ được tất cả mọi phiền não nghiệp hoặc, tiêu diệt được năm ấm để đưa đến  Niết Bàn. Để trả lời cho nạn vấn này, ngài Long Thọ cũng đứng trên lập trường của họ, hỏi nghịch trở lại:  

“Nếu các pháp chẳng không, không sinh không diệt, vậy đoạn cái gì, diệt cái gì, mà gọi là Niết Bàn”[[11]].

Vì các nhà Tiểu thừa không hiểu thấu được chỗ sâu xa của pháp Không (Dharmasùnyatà), nên đã nhầm lẫn, cho rằng pháp Không là pháp trống rỗng, hư vô, không có gì hết; pháp không này đối lại pháp có của họ, nên sinh ra kiến giải sai lầm về các pháp, và từ đó đưa ra nạn vấn như trên. Cũng đứng trên lập trường kiến giải sai lầm này, Ngài đặt ngược lại vấn đề rằng: Nếu các pháp chẳng phải không tức là có,  và vì xưa nay chúng luôn luôn hiện hữu, chúng luôn luôn là có nên chúng sẽ không có sinh, không có diệt; vậy khi đã không sinh không diệt thì làm sao chúng có chỗ để đoạn có chỗ để diệt mà gọi là Niết Bàn? Ở đây hai cửa hữu - vô (Bhàva-Abhàva) không phải là cửa đi đến Niết Bàn, mà Niết Bàn phải được gọi là :

“Không chứng đắc cũng không chỗ đến, chẳng đoạn cũng chẳng thường, chẳng sinh cũng chẳng diệt, ấy gọi là Niết Bàn”[[12]].

Ở đây, mọi sự hiện hữu nô lệ, lệ thuộc, chấp thủ thiên kiến nhị nguyên như : đắc - thất, đến - đi, đoạn - thường, sinh - diệt v.v... đều bị phủ định. Trong phủ định mới xem ra như là mang cả hai tính chất vừa đập phá vừa xây dựng. Nhưng  ở đây, nếu được xác định như vậy, thì lập tức rơi vào đoạn - thường (Ucchada-Nitya) ngay. Do đó, mọi xác định đều cũng bị phủ nhận, để từ đó mở ra một con đường rộng thênh thang không bị trói buộc, đó là con đường Trung đạo đi đến Niết Bàn. Nghĩa là sau khi chúng ta thực hiện vô sự đối với các pháp, thì tự nó là con đường, tự nó là Niết Bàn không phải một cũng không phải khác. Ở đây, hành - quả không phải là chỗ để đạt được, không phải là chỗ để đến, không phải là chỗ để đoạn trừ, chẳng có pháp để phân  biệt; chẳng sinh chẳng diệt, cho nên Niết Bàn chẳng phải có, chẳng phải chẳng không, chẳng chấp thủ tất cả các pháp, bên trong tịch diệt gọi đó là Niết Bàn. Tất cả mọi hiện tượng hiện hữu của vạn vật để mắt chúng ta nhận thấy, luôn luôn ở trong trạng thái sinh diệt biến hoại, chỉ là tướng lão tử bị vô thường sinh diệt chi phối nên không phải là Niết Bàn. Nếu có một Niết Bàn nào để mắt chúng ta nhận thấy là có thì Niết Bàn ấy cũng chỉ là tướng lão tử, mà tướng lão tử không phải là tướng Niết Bàn, cho nên  Niết Bàn không gọi là có được, vì nó xa lìa tướng lão tử.

Hơn nữa, nếu Niết Bàn là có (hữu), thì cái có này, hay Niết Bàn này thuộc vào tướng hữu vi. Nhưng tướng hữu vi, theo đức Phật dạy thì chúng luôn ở trong trạng thái biến diệt không thật có. Vì sao ? Vì chúng hiện hữu có được là nhờ vào các duyên mà thành. Do đó, tất cả mọi pháp đang hiện hữu giữa chúng ta không có bất cứ một pháp nào gọi là hữu vi cả, cho dù là pháp thường  mà giả gọi là vô vi  dùng lý để tìm hiểu nó. Pháp vô thường còn không có, huống chi là pháp  thường không thể thấy, không thể đạt được. Lại nữa, theo Ngài:

“Nếu Niết Bàn là có, thời cớ sao kinh nói không chấp thọ là Niết Bàn, vì không có một sự gì không từ nơi chấp thọ mà gọi là pháp có được”[[13]].

     Nếu thật sự Niết Bàn là thật có thì tại sao trong kinh, Đức Phật lại bảo Niết Bàn là không chấp thủ. Đã là không chấp thủ thì cho dù pháp đó là pháp gì đi nữa cũng không thể hiện hữu ở đây được. Nếu có pháp nào để hiện hữu được thì ở đó không phải là chỗ vô thọ, vì theo kinh thì Niết Bàn là vô thọ, nên không có pháp không chấp thủ ở đây. Vậy Niết Bàn chẳng phải có.

Nạn vấn :“Nếu hữu không phải là Niết Bàn, vậy thì vô là Niết Bàn?”

Ngài bảo :“Có còn chẳng phải Niết Bàn, huống gì là không; Niết Bàn không có tướng có, thời chỗ nào mà có tướng không”[[14]]

Quá rõ ràng như bài kệ trên đã bảo Hữu - Vô không từ chấp thủ mà có. Vậy thì tại sao ở đây lại đặt vấn đề Vô trở lại đối với Niết Bàn được ? Vì nhờ vào hữu mà có vô. Nếu không có hữu thì làm sao có vô được. Nếu nói trước có nay không, thì vật này là vô. Nhưng Niết Bàn chẳng phải vậy, vì không có pháp có nào lại là không được, cho nên vô cũng không thể tạo nên Niết Bàn được.

Lại nữa, thử đặt vô là Niết Bàn đi. Nhưng ở đây, chúng ta không giải quyết được vấn đề không chấp thủ là Niết Bàn như đức Phật đã dạy trong kinh. Nếu vô là Niết Bàn thì Đức Phật đã không nói không chấp thủ là Niết Bàn như kinh đã dạy. Vì không có pháp không chấp thủ nào gọi là pháp vô cả, cho nên Niết Bàn không thể gọi là vô được.

Hơn nữa :

“Như trong kinh Phật dạy : (Niết Bàn) dứt hữu dứt phi hữu. Thế nên biết Niết Bàn là chẳng phải hữu, cũng chẳng phải vô”[[15]].

Chính Đức  Phật đã dạy nếu đoạn trừ cả hai : Có và chẳng có này thì Niết Bàn sẽ hiện hữu. Vì Có là chỉ cho tam hữu (tam giới) và chẳng có chỉ cho tam hữu đã được đoạn diệt. Nếu đoạn trừ cả hai chướng ngại hữu - vô này, thì biết rằng Niết Bàn chẳng phải có (phi hữu) cũng chẳng phải không (phi vô), đó mới gọi là Niết Bàn.

Nạn vấn :“Nếu hữu hay vô không phải Niết Bàn thì bây giờ hợp cả hữu và vô lại, có phải là Niết Bàn không?”

Ngài bảo :“Nếu bảo Niết Bàn là sự tập hợp của hữu và vô. Như vậy hữu và vô tức là giải thoát, việc ấy không đúng”[[16]].

Ở phần trên hữu - vô đã bị phủ định, nhưng người nạn vấn vẫn đem chúng đặt vấn đề trở lại. Ở đây, lại nảy sinh một phi lý khác nữa, đó là việc hợp nhất giữa hữu - vô lại để có một cái Niết Bàn theo quan điểm của họ. Nhưng theo Ngài, nếu hợp cả hữu và vô lại là Niết Bàn, tức là hợp cả hữu và vô lại là giải thoát, điều này chỉ thông cho Niết Bàn và giải thoát thôi. Còn ngay chính nó, hữu và vô, trong một vế mà tự mâu thuẫn nhau với chính mình, vậy thì làm sao thông với vế thứ hai được. Vì hữu và vô chúng tương phản nhau, làm sao hiện diện cùng lúc cùng một chỗ được. Do đó, hợp cả hai hữu và vô lại là Niết Bàn thì không đúng. Lại nữa :

“Nếu bảo Niết Bàn là sự tập hợp của hữu và vô. Như vậy Niết Bàn chẳng phải là không chấp thọ, vì hữu và vô đều từ chấp thọ mà phát sinh”[[17]].

Ở trên, tự chúng đã không thông rồi. Nếu ở đây mà hợp chúng lại là Niết Bàn có thể chấp nhận đi, với điều kiện  tự chúng không mâu thuẫn nhau; nhưng ở đây tự thân Niết Bàn không phải là chỗ chấp thủ, trong khi đó hữu - vô từ chỗ chấp thủ sinh ra, cùng nhờ vào nhau mà hiện hữu. Vậy thì cả hai vế mâu thuẫn và không thông nhau được, do đó chúng không phải là Niết Bàn.

Lại nữa, Niết Bàn là Vô vi, nó vượt lên trên  hữu - vô của hữu vi. Trong khi hữu - vô hợp lại mà thành thì không thoát khỏi hữu vi, nghĩa là chúng thuộc pháp hữu vi. Nhưng pháp hữu vi là pháp sinh diệt như Đức Phật đã dạy, trong khi pháp vô vi là pháp không sinh diệt. Bồ Tát Long Thọ nói :

“Làm sao có và không chung lại gọi là Niết Bàn, vì có và không, không cùng ở một chỗ như sáng và tối không ở chung”[[18]].

Ở trên, hợp hai việc có - không đã không thành là một vấn đề. Ở đây, lại là một vấn đề khác nữa trong việc cộng hai khái niệm này lại để có Niết Bàn hiện  hữu, thì làm sao chúng ta có thể làm được. Vì có - không chúng tự tương phản mâu thuẫn nhau nên không thể cùng hiện hữu một nơi được. Như ánh sáng và bóng tối, không thể nào cùng  hiện hữu cùng một  lúc được. Khi nào Có hiện hữu thì Không sẽ không hiện hữu, ngược lại khi nào Không hiện hữu thì có sẽ không hiện hữu. Vậy thì làm sao có - không cùng hợp nhau lại mà gọi là Niết Bàn?

Lại nạn vấn :

“Nếu Có - Không cùng hợp nhau lại không là Niết Bàn, thì bây giờ chẳng phải có chẳng phải không là Niết Bàn được không?”

Ngài bảo :

“Nếu chẳng phải có chẳng phải không gọi là Niết Bàn, vậy chẳng phải có chẳng phải không ấy, lấy gì để phân biệt”[[19]].

Trong Trung Quán, Bồ Tát Long Thọ nói về mối quan hệ của Niết Bàn và thế gian. Ngài nói :

“Niết Bàn cùng với thế gian, không có mảy may phân biệt, thế gian cùng với Niết Bàn không có mảy may phân biệt”[[20]].

Vì hết thảy pháp chẳng sinh chẳng diệt, nên thế gian với Niết Bàn không có phân biệt, Niết Bàn với thế gian cũng không có phân biệt. Nói về tính đích thực (chân thực) của Niết Bàn và thế gian, Bồ Tát Long Thọ cũng khẳng định không có mảy may sai khác. Ngài nói tiếp :

“Sau khi Đức Như Lai diệt độ, hoặc hiện hữu hay không hiện hữu, các kiến chấp ấy nương nơi Phật Niết Bàn mà sinh khởi; thế gian hữu biên vô biên, hoặc thường hoặc vô thường, các kiến chấp ấy nương đời vị lai và quá khứ mà sinh khởi”[[21]].

Ở đây, Bồ Tát nói về mười ba loại kiến chấp xảy ra sau khi Như Lai diệt độ. Trong mười ba loại kiến chấp ấy, bốn kiến chấp sau khi Như Lai diệt độ là dựa vào sau khi Như Lai Niết Bàn mà khởi lên; bốn kiến chấp thế gian hữu biên vô biên là dựa vào đời vị lai mà khởi lên; bốn kiến chấp thế gian thường vô thường là dựa vào đời quá khứ mà khởi lên. Như Lai có hay không có… sau khi diệt độ đều không thể có được, Niết Bàn cũng như vậy, như thế gian đời quá khứ, vị lai, hữu biên, vô biên, thường, vô thường đều không thể có được, Niết Bàn cũng như vậy. Thế nên, nói thế gian và Niết Bàn không có sai khác

Tóm lại, Phẩm XXV (Quán Niết Bàn, Nirvàna Pariksa) tiếp theo Quán Thánh đế để giảng về Niết Bàn như một sắc thái hiện thực được của Chân đế. Niết Bàn hay Niết Bàn (Nibbàna, Nirvàna) là một cõi ẩn (với nghĩa là không hiển hiện) mà chỉ có những ai đã được Chính đẳng Chính giác và thành Phật, hay ít ra đã rời bỏ được hết các phiền trược (ràng buộc), đoạn diệt được tham ái, không còn hệ lụy bởi những lậu hoặc, mới thấy và nhập vào được. Trong Niết Bàn, không có sự khổ đau, không có sự biến hoại, không có sự giao động, không có sự sống chết. Niết Bàn là cõi ngoài cõi Sa Bà (Samsàra) và là Chân không. Sa Bà là cõi ta đang sống ở trong, được định bằng ba tính : Vô thường - Khổ đau - Vô ngã, trong đó sự sống và sự chết đi theo những vòng gọi là “luân hồi” mãi mãi không thôi.

Đạo Phật là con đường với một Giáo pháp để sống và tu tập, khởi thủy với mục đích là thoát ra ngoài cõi Samsàra và nhập được vào cõi Nibbàna, Nirvàna. Nàgàrjuna đã thu tất cả cõi Samsàra, tức là thế giới như chúng ta đang sống, thấy và biết, trong một chữ Không. Không cũng là điều kiện tiên quyết để ta có thể từ cõi Samsàra hiện sinh chuyển sang cõi Nirvàna (Niết Bàn).

III - Niết Bàn trong kinh điển Phật giáo :

1 - Niết Bàn trong kinh điển Phật giáo Nguyên thủy :

Đức Phật chủ trương một Niết Bàn không ở ngoài ba cõi, như kinh Rohitassa đã dạy: “Tại chỗ nào, bạch Thế tôn, không bị sinh, không bị già, không bị chết, không có từ bỏ (bất diệt), không có sinh khởi (bất sinh), chúng con có thể đến để thấy, để biết, để đạt đến chỗ tận cùng của thế giới không?”. Đức Phật trả lời : “Này hiền giả, ta tuyên bố rằng : tại chỗ nào không bị sinh, không bị già, không bị chết, không có từ bỏ đời này, không có khởi đời khác, thời không có thể đi đến để thấy, để biết, để đạt đến chỗ tận cùng của thế giới. Nhưng này hiền giả, trong cái thân dài độ mấy tấc này, với những tưởng, những tư duy của nó, ta tuyên bố về thế giới tập khởi, thế giới đoạn diệt, về con đường đưa đến thế giới đoạn diệt” [[22]].

Và cũng trên lập trường này, trong kinh 1307 - Tạp A Hàm thuộc Hán tạng, nói lên con đường đi đích thật của Đức Phật đã từng đi, đã từng sống, để chỉ dạy lại cho chúng ta, những người đi sau noi theo.

“Tôi nghe như vầy:

“Một thời đức Phật ở vườn Cấp Cô Độc, rừng cây Kỳ đà, nước Xá vệ. Bấy giờ, có Thiên tử Xích Mã, tướng mạo tuyệt vời, vào lúc cuối đêm, đến chỗ Phật, đảnh lễ sát chân Phật, ngồi lui qua một bên; từ thân toả ánh sáng chiếu khắp vườn Cấp Cô Độc, rừng cây Kỳ đà. Lúc này Thiên tử Xích Mã kia bạch Phật:

“Thưa Thế Tôn! Có thể vượt qua biên tế thế giới, đến chỗ không sinh, không già, không chết chăng?”

Phật đáp Xích Mã:

“Không thể vượt qua biên tế thế giới, đến chỗ không sinh, không già, không chết được.”

Thiên tử Xích Mã bạch Phật:

“Lạ thay! Thế Tôn khéo nói nghĩa này! Như những gì Thế Tôn đã nói: “Không thể vượt qua biên tế thế giới, đến chỗ không sinh, không già, không chết được”. Vì sao thưa Thế Tôn! Vì con tự nhớ kiếp trước tên là Xích Mã, làm Tiên nhân ngoại đạo, đắc thần thông, lìa các ái dục. Lúc đó, con tự nghĩ: “Ta có thần túc nhanh chóng như vậy, giống như kiện sĩ, dùng mũi tên nhọn trong khoảnh khắc bắn xuyên qua cây đa la, có thể lên một núi Tu di và đến một núi Tu di, cất bước nhẹ nhàng từ biển Đông đến biển Tây”. Lúc ấy con tự nghĩ: “Nay ta đạt được thần lực nhanh chóng như vậy, hôm nay có thể tìm đến biên tế của thế giới được chăng?” Nghĩ vậy rồi liền khởi hành, chỉ trừ khi ăn, nghỉ, đại tiểu tiện, và giảm bớt ngủ nghỉ, đi mãi đến một trăm năm, cho tới khi mạng chung, rốt cuộc không thể vượt qua biên tế thế giới, đến nơi  không sinh, không già, không chết.”

Phật bảo Xích Mã:

“Nay Ta chỉ dùng cái thân một tầm để nói về thế giới, về thế giới tập khởi, về  thế giới diệt tận, về con đường đưa đến thế giới diệt tận.

“Này Thiên tử Xích Mã! Thế nào là Thế giới? Là chỉ năm thọ ấm. Những gì là năm? Là sắc thọ ấm, thọ thọ ấm, tưởng thọ ấm, hành thọ ấm, thức thọ ấm, đó gọi là thế giới.

“Thế nào là sắc tập khởi? Là tham ái đối với hữu vị lai câu hữu với  tham, hỷ, mê đắm nơi này hay nơi kia. Đó gọi là sự tập khởi của thế giới.

“Thế nào là thế giới diệt tận? Là tham ái đối với hữu vị lai câu hữu với  tham, hỷ, mê đắm nơi này hay nơi kia, đều đoạn tận, xả ly không còn sót, vô dục, vắng lặng, dứt bặt, đó gọi là sự diệt tận thế giới.

“Thế nào là con đường đưa đến thế giới diệt tận? Là Tám Thánh đạo: Chính kiến, chính trí, chính ngữ, chính nghiệp, chính mạng, chính phương tiện, chính niệm, chính định. Đó gọi là con đường đưa đến sự diệt tận thế giới.

“Này Xích Mã! Biết rõ thế giới, đoạn tận thế giới; biết rõ thế giới tập khởi, đoạn tận thế giới tập khởi; biết rõ thế giới diệt tận, chứng nhập thế giới diệt tận; biết rõ con đường đưa đến thế giới diệt tận, tu con đường đưa đến sự diệt tận thế giới. Này Xích Mã! Nếu Tỳ kheo nào đối với khổ thế giới, hoặc biết hoặc đoạn; sự tập khởi thế giới, hoặc biết hoặc đoạn; sự diệt tận thế giới, hoặc biết hoặc chứng; con đường đưa đến sự diệt tận thế giới, hoặc biết hoặc tu, thì này Xích Mã! Đó gọi là đạt đến biên tế thế giới, qua khỏi ái thế giới.”

Bấy giờ Thế tôn nói kệ lập lại:

Chưa từng dạo đi xa,

Mà đến biên thế giới;

Chưa đến biên thế giới,

Trọn không hết biên khổ.

Vì vậy nên Mâu ni,

Biết biên tế thế giới;

Khéo rõ biên thế giới,

Các phạm hạnh đã lập.

Đối biên thế giới kia,

Người giác tri bình đẳng;

Đó gọi hạnh Hiền thánh,

Qua bờ kia thế giới.

Sau khi Thiên tử Xích Mã nghe những gì Phật nói, hoan hỷ, tuỳ hỷ, đảnh lễ sát chân Phật, liền biến mất”[[23]].

Qua bản kinh này đã cho chúng ta một cái nhìn đặc trưng về Niết Bàn, về thế giới của không sinh, không già, không chết, mà mỗi người trong chúng không ai là người không ước ao mong muốn đạt đến nơi đó. Nhưng nơi đó là nơi nào? Phải chăng là nơi ở ngoài thế giới ba cõi này? Như Thiên tử Xích Mã đã từng hỏi, và đã từng kinh nghiệm, đã từng kinh qua trong quá khứ khi hỏi về: “Có thể vượt qua biên tế thế giới, đến chỗ không sinh, không già, không chết chăng?” Khi mà những thắc mắc về cuộc sống nhân sinh vũ trụ, lúc nào cũng ám ảnh sợ hãi bởi cái khổ trước mắt muốn tìm cách thoát ra nó; nhưng qua kinh nghiệm sống, qua kinh nghiệm đã từng trải, bế tắt vẫn hoàn bế tắt như Thiên tử Xích Mã đã từng bỏ ra một trăm năm chạy đôn chạy đáo cố vượt qua biên tế thế giới để tìm đến nơi không sinh, không già, không chết, lúc còn làm Tiên nhân, cuối cùng vẫn không thoát khỏi biên tế thế giới này. Chúng ta ai lại không có những thắc mắc và những ước mong như Thiên tử Xích Mã, nhưng những thắc mắc và mong ước kia Thiên tử Xích Mã đã từng thực hiện nó bằng những hành động, nhưng những hành động này vẫn không thành tựu được chỉ vì phương pháp thực hành trên nền tảng cơ bản đã sai lầm.

Trong giáo pháp của Ngài, Đức Phật đã phương tiện dùng hai hình thức Nhân quả và Duyên  khởi, để một mặt đối trị về nhân quả tội phúc, và mặt khác giải phóng những phương tiện đó qua duyên khởi để hoàn thành Trung đạo giả danh trở về Không tính. Đó là con đường giải thoát thật sự như chính trong kinh Xà Dụ, hệ Pali đã dạy : “Chính pháp còn buông bỏ huống chi là phi pháp”[[24]]. Nhưng đối với họ, điều này không quan trọng nên đã bị họ bỏ qua. Trong khi đó, họ không biết rằng chính họ đã phản bội lại Đức Phật qua lập trường chấp thủ tà kiến thuộc nhân quả nhị nguyên. Họ quên đi pháp Trung đạo duyên khởi, mà trong suốt cuộc đời, Đức Phật đã nỗ lực xiển dương chúng. Đức Phật chưa bao giờ chủ trương lấy Hữu -Vô làm lập trường chính để đưa chúng sinh đến giải thoát cả, mà ngài chủ trương: “Mọi vật đều không” ( Sarvam sùnyam) nhằm phủ định có và không của các pháp và xiển dương tự tính Không, cũng là mở bày cho một hướng đi vượt thoát, đó là Trung đạo qua tướng giả danh. Chính vì Không này mà các nhà Tiểu thừa sau này, đã quan niệm sai lầm về nó, để đẻ ra một cái tự tính thực hữu nào đó của các pháp, mà phản lại chính quan điểm của Đức Phật. Cũng chính vì muốn khôi phục lại con đường đi của Đức Phật, ngài Long Thọ Bồ tát mới viết ra bộ luận Trung quán, nhằm xiển dương con đường Trung đạo mà Đức Phật đã từng đi, đã từng sống với nó. Ngài Long Thọ bảo cái Không ở đây không phải là cái không của không đối lập với cái có, mà là cái Không của :

“Các nhân duyên sinh pháp

Ta nói tức là Không

Đó cũng là giả danh

Cũng là nghĩa Trung đạo”[[25]].

Ở đây, mọi vật đều Không, được quan niệm như là một cứu cánh để phá hủy tất cả mọi quan điểm sai lầm về các pháp. Qua đó Bát Bất được Ngài sử dụng như là một phủ định tuyệt đối cho phương pháp luận của ngài, nhằm triệt tiêu mọi chấp thủ có - không (nhị nguyên), vừa xây dựng lý duyên khởi hiện tướng qua Trung đạo giả danh để hiển Thể Duyên khởi Tính Không của chúng như trong bài kệ trên đã nói.

Có hai loại Niết Bàn thường được biết đến, đó là Hữu dư Niết Bàn và Vô dư Niết Bàn. Hữu dư Niết Bàn là chỉ người đã đạt đến giải thoát khỏi vòng luân hồi, nhưng phần nhục thể vẫn còn tồn tại; Vô dư Niết Bàn là cảnh giới vĩnh viễn khi xả ly phần nhục thể. Hai loại Niết Bàn này của Phật giáo có phần tương tự với hai loại giải thoát của Vedanta là hữu thân giải thoát và vô thân giải thoát.

Đức Phật với pháp thoại, giải thích về Niết Bàn Hữu dư y và Vô dư y:

“Này các Tỷ kheo, thế nào là Niết Bàn giới có dư y ? Ở đây này các Tỷ kheo, Tỷ kheo là Bậc Alahán, các lậu hoặc đã tận, phạm hạnh đã thành, đã giải thoát nhờ chính trí. Trong vị ấy năm căn còn tồn tại, ngang qua năm căn ấy, vị ấy hưởng thọ khả ý, không khả ý, vì rằng tự ngã không có thương hại cảm giác lạc khổ. Với vị ấy, tham diệt, sân diệt, si diệt. Này các Tỷ kheo, đây gọi là Niết Bàn có dư y.”

“Này các Tỷ kheo, thế nào gọi là Niết Bàn giới không có dư y? Ở đây, này các Tỷ kheo, Tỷ kheo là bậc Alahán, các lậu hoặc đã tận, phạm hạnh đã thành, việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt được mục đích, hữu kiết sử đã diệt, đã giải thoát  nhờ chính tri. Ở đây đối với vị ấy, mọi cảm thọ đều không có hoan hỉ ưa thích, sẽ được lắng dịu. Này các Tỷ kheo, Đây gọi là Niết Bàn không có dư y”[[26]].

Quả Hữu dư và Vô dư còn được giải thích, từ sơ quả đến tam quả Bất hoàn được gọi là Hữu dư. Quả Alahán thứ tư được gọi là Vô dư.

Niết Bàn Hữu dư y hay Vô dư y thường là y cứ vào hữu thân hay vô thân, nhưng cả hai lọai Niết Bàn này đều khiến cho cái nguyên động lực đưa đến một đời sống khác đã bị chặt đứt :

“Này các Tỷ-kheo, thân của Như Lai còn tồn tại, nhưng cái khiến đưa đến đời sống khác đã bị chấm dứt. Khi thân của vị này còn tồn tại thời chư Thiên và loài Người còn có thể thấy thân ấy. Khi thân hoại mạng chung, thời chư Thiên và loài Người không thể thấy được”[[27]].

Trạng thái tâm vắng lặng mà thường biết là đương thể của Niết Bàn. Thế nên, Niến Bàn chính là bản tâm thanh tịnh xưa nay. Nhờ cái đương thể của Niết Bàn mà thế gian sinh diệt mới có chỗ dựa tối hậu. Niết Bàn hay sinh tử rốt cùng cũng chỉ là cái tâm của chúng ta, vì sinh tử (mê) và Niết Bàn (giác) chỉ là biểu tượng hai mặt của tâm. Có khi người ta hiểu Niết Bàn là một cảnh giới, nhưng là một cảnh giới vi diệu mà ở đây tất cả dục vọng vô minh của cá thể không còn tồn tại nữa, vì thế những người đệ tử Phật muốn biết Niết Bàn là gì chỉ có thể kinh nghiệm một cách trực tiếp vào nguồn tâm của chính mình. Và khi nào ý niệm về Ta và Của Ta không còn năng lực hoạt động trong tâm, thì tự nhiên hành giả sẽ kinh nghiệm được cái “một” cái “Thuần nhất bất tạp” của muôn loài vạn vật. Có thể nói, Niết Bàn là chân lý tuyệt đối nó vượt ngoài nhị nguyên và tương đối. Người đạt được Niết Bàn là người phục vụ kẻ khác một cách trong sạch nhất, vì họ không còn nghĩ về mình, họ đã thoát khỏi mọi sai lầm về Ngã và lòng khát khao muốn trở thành. Trong Niết Bàn không có thái độ thiên chấp và bưng bít. Niềm vui chân thật chỉ xuất hiện khi nào ta thoát khỏi mọi thành kiến ngã chấp và ý niệm có sẵn. Những người có lối sống phàm thường, đam mê trong dục lạc thật khó mà biết được sự an lạc nội tâm của các nhà tu hành đắc lực. Nhất là thời đại hôm nay, người ta đã xem nhẹ truyền thống tâm linh và đạo đức, lại xem trọng tri thức và vật chất. Và chính đó là mầm móng thác loạn trong đời sống nội tâm và đời sống xã hội loài người hôm nay. Giáo dục của thời đại không còn là giáo dục đạo đức nữa, mà giáo dục đã thiên về tri thức và hướng ngoại.

Cũng cần lưu ý, Niết Bàn không thuộc về những tạo tác hữu vi. Tạo nhiều việc lành thì sinh về các thiên giới, còn mức trung bình thì sinh vào thân giới để hưởng thọ quả báo khổ vui. Cỏi người có những vận mệnh khác nhau vì trong những nhân lành có lẫn lộn nhân ác nhiều hay ít. Và tột cùng các thiện sự chỉ đạt được cao lắm sinh vào các cõi trời  dục để hưởng phước báu hữu vi. Thế nên không thể dùng thiện sự trước tướng mà mong đạt đến cứu cánh Niết Bàn (Vô vi). Muốn đến cõi sắc và vô sắc mà còn phải tu nhân thiền định, huống nữa là muốn thoát khỏi luân hồi.

Đức Phật thuyết giảng pháp thoại liên tưởng đến Niết Bàn:

“Này các Tỷ-kheo, có xứ này, tại đây không có đất, không có nước, không có lửa, không có gió; không có Hư không vô biên, không có Thức vô biên xứ, không có Vô sở hữu xứ, không có Phi tưởng phi phi tưởng xứ; không có đời này, không có đời sau, không có cả hai mặt trăng mặt trời. Do vậy, này các Tỷ-kheo, Ta tuyên bố không có đến, không có đi, không có trú, không có diệt, không có sanh; không có an trú, không có chuyện vận, không có sở duyên, đây là sự đoạn tận khổ đau.”[[28]].

Đây là pháp thoại thứ hai liên tưởng đến Niết Bàn:

“Này các Tỷ kheo, có cái không sinh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi. Này các Tỷ kheo, nếu không có cái không sinh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, thời ở nay không thể trình bày sự xuất ly khỏi sinh, hiện hữu, bị làm, hữu vi. Vì rằng, này các Tỷ kheo, có cái không sinh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, nên có trình bày sự xuất ly khỏi sinh, hiện hữu, bị làm, hữu vi”[[29]].

Và đây là pháp thoại thứ ba liên tưởng đến Niết Bàn:

“Cái gì có nương tựa, cái ấy có dao động. Cái gì không nương tựa, cái ấy không dao động. Không có dao động thì có khinh an. Có khinh an thì không có thiên về. Không có thiên về thì không có đến và đi; không có đến và đi thì không có diệt và sanh; không có diệt và sanh thì không có đời này, không có đời sau, không có đời ở giữa. Ðây là sự đoạn tận khổ đau”[[30]].

Vì Niết Bàn được diễn tả bằng những từ ngữ phủ định, nên nhiều người hiểu lầm đó là trạng thái tự hủy diệt. Nếu hủy diệt, chỉ là sự hủy diệt dục vọng và mọi ý tưởng sai lầm về Ngã. Niết Bàn không thuộc về có, vì không có tướng mạo. Niết nàn không thuộc về không, vì hằng tri hằng giác. Đây là trạng thái thoát ly năm thủ uẩn, là cảnh giới “Phi nhị biên, ly tứ cú, tuyệt bách phi”. Trạng thái tâm vắng lặng mà rỏ biết là đương thể của Niết Bàn. Cái đương thể này đầy đủ bốn đặc tính Thường, Lạc, Ngã, Tịnh thì làm sao là hư vô đoạn diệt được? Thế nhưng, nhiều học giả Phật tử đã coi Niết Bàn là hư vô tuyệt diệt. Là đệ tử Phật mà hiểu Niết Bàn là cảnh hư vô tuyệt diệt là đã rơi vào kiến chấp đoạn diệt, bèn thành tà kiến, và dĩ nhiên là tự mình đã phản bội lại với Đức Phật rồi.

2 - Niết Bàn trong kinh điển Phật giáo phát triển :

Kinh Đại Niết Bàn viết : “Kẻ nào bị ái dục thiêu đốt, bị ái dục áp đảo, bị mù lòa vì nó, kẻ ấy có những ý định tai hại cho chính mình, cho người khác, cho cả mình lẫn người và kinh nghiệm những khổ đau nội tâm, phiền não”[[31]]. Muốn xóa bỏ ái dục thì thực tại phải được nhận thức như nó là. Khi thực tại được nhận thức như nó là thì vô minh và ái dục bị tiêu diệt và giác ngộ phát khởi. Giác ngộ là giác ngộ thực tại của thế giới hiện thực. Kinh Đại Niết Bàn viết :

“Kẻ nào nhìn được chân tướng của sự vật với tuệ giác, kẻ ấy không còn ham muốn sự hữu, bằng sự tận diệt mọi ham đắm mà có sự bất tham, sự đình chỉ ở mọi khía cạnh Niết Bàn”[[32]].

Như vậy Niết Bàn là tận diệt vô minh hay tri kiến sai lầm về thực tại, tận diệt ái dục hay mọi tham đắm do vô minh đưa lại. Niết Bàn là chấm dứt tham, sân, si, chấm dứt vòng sinh tử luân hồi do vô minh và ái dục dẫn dắt. Niết Bàn là tuệ giác về thực tại, là sự giác ngộ viên mãn, là nhận chân đúng thế giới như nó là, là chấm dứt dòng lưu chuyển gây đau khổ và sự bám víu vào tri kiến sai lầm. Kinh Tạp A Hàm viết : “Niết Bàn là gì, hỡi đạo hữu? Sự tận diệt tham, tận diệt sân, tận diệt si. Đó, này đạo hữu, gọi là Niết Bàn”[[33]]. Niết Bàn như được miêu tả trên đây là một đạo quả, chứ không phải là không gian vật lý, hay dạng tồn tại bản thể nào. Nó là trạng thái tinh thần mà bằng trí tuệ rốt ráo con người đạt được, là sự thành tựu tối thượng của sự chuyển hóa của nhận thức. Muốn đạt đến Niết Bàn trước hết và trên hết phải lắng đọng mọi hoạt động của thân, khẩu, ý. Phải dứt bỏ mọi sự quyến luyến dính mắc vào các dạng cảm thọ, các khoái cảm giác quan do vô minh đưa lại. Phải tiến hành thiền định (Dhyana). Thiền định là con đường đưa con người vào Niết Bàn giải thoát. Trong trạng thái thiền định con người thấy rõ chân bản của thế giới. Thế giới muôn sai ngàn khác, với các sự vật hiện tượng khác nhau ở hình tướng, nhưng đồng nhất với nhau ở mặt bản thể. Tất cả đều vô thường, vô ngã. Nhận chân được bản thể của vũ trụ như vậy, con người phát khởi đại trí, đại bi. Con người phút chốc bừng nở tình thương vô hạn đối với muôn loài muôn vật. Tất cả đều là một, chỉ vì tri kiến sai lầm nên con người mới tham sân, si, mới hành động tạo nghiệp để thỏa mãn và nâng cao cái ngã vốn vô ngã. Với tuệ giác do thiền định đưa lại, ranh giới ta và người , ta và tha nhân, ta và chúng sinh, người và vật biến mất, tình thương vô hạn, tình yêu vô biên vối biên giới và nhân giới bừng nở, dâng tràn. Tuệ giác đưa con người vào mát lành, hạnh phúc, an lạc.

Kinh Đại Niết Bàn viết : “Đây là sự bình yên. Đây là sự bình yên tối thượng”. “Ý thức vị kỷ hay sự chấp ngã chấm dứt”. “Nghĩ rằng mình không có linh hồn thường trú, kẻ ấy thoát được nhữngkiêu mạn, vị kỷ do ý niệm “Tôi là” thể hiện”[[34]]. Như vậy đạt Niết Bàn con người an lạc, tự tại, hạnh phúc, thanh tịnh, bất nhiễm, giải thoát.

Trong Kinh Pháp Hoa của Đại thừa Phật giáo, tướng Niết Bàn được diễn tả là Không (sùùnyatà) : “Đức Như Lai biết pháp một tướng một vị ấy, nghĩa là : Tướng giải thoát, tướng xa lìa, tướng diệt, tướng rốt ráo Niết Bàn thường tịch diệt, trọn về nơi Không”[[35]].

Theo Long Thọ (Nàgàrjuna), người hệ thống lại toàn bộ giáo lý Đại thừa đã có mặt trước và cùng thời với ngài, ở ngay trang đầu của tác phẩm nổi tiếng của ngài là Trung Luận (Màdhyamaka-sùàstra), Không được trình bày đầy đủ hơn với tám phủ định là : không sinh - không diệt, không thường - không đoạn, không một - không khác, không đến - không đi. Thế nhưng, Không ở đây không phải là không ngơ của lông rùa, sừng thỏ. Không chỉ cho cái không thể nắm bắt được vì nó không có thuộc tính, không có hình tướng, không có bất kỳ mối liên hệ nào, hoàn toàn cách ly, và siêu việt lên mọi phạm trù tư tưởng. Vì thế, nó là bất khả đắc. Trong chương bảy của kinh Pháp Hoa - Hóa Thành Dụ - hai loại Niết Bàn của Thanh văn và Duyên giác là không thật, chúng chỉ là những phương tiện thiện xảo của Đức Phật nhằm đáp ứng phù hợp tâm lý, trình độ của những chúng sinh còn thấp kém và họ không thể hiểu được trực tiếp những lời dạy tối hậu của Đức Phật : “Nếu như chúng sinh chỉ nghe một Phật thừa thời chẳng muốn thấy Phật, chẳng muốn gần gũi, mà nghĩ thế này : “Đạo Phật dài xa lâu ngày chịu cần khổ mới có thể đặng thành”. Phật biết tâm chúng đó khiếp nhược hạ liệt dùng sức phương tiện mà ở giữa đường vì để nghỉ ngơi nên nói hai món Niết Bàn”[[36]]. Thế nhưng kinh Pháp Hoa lại không chỉ ra cái Niết Bàn thật. Đây là dụng ý của kinh.

Đức Phật dạy : mục đích của sự tu tập chỉ có một, đó là sự giải thoát hay còn gọi là Niết Bàn, Cực lạc, v.v… Trong Sư Tử Hống Tiểu Kinh, để chứng tỏ có sự khác biệt chớ không phải giống nhau như ngoại đạo quan niệm về chủ trương giáo lý giữa hai bên, Đức Phật dạy các đệ tử cách cật vấn lại ngoại đạo là cứu cánh này là một hay nhiều? Câu trả lời đúng đắn là cứu cánh chỉ có một, đó là sự giải thoát. Và ở Pháp Hoa, Đức Phật cũng dạy:

“Ta là đấng Thế Tôn

Không có ai bằng được

Muốn an ổn chúng sinh

Nên hiện ra trong đời

Vì các đại chúng nói

Pháp cam lồ trong sạch

Pháp đó thuần một vị

Giải thoát Niết Bàn thôi”[[37]]

Trong kinh Pháp Hoa, Đức Phật không chỉ ra cái Niết Bàn thật mà chỉ nói những bậc Thanh văn, Duyên giác hãy từ bỏ những Niết Bàn của mình đi. Và điều này cho thấy một khi từ bỏ, không còn chấp thủ cái Niết Bàn giả danh của mình nữa vì thấy thực tướng của các pháp là Không, tịch diệt, lúc đó Niết Bàn thật mới hiện ra.

“Ta vì bày phương tiện

Nói các đạo dứt khổ

Chỉ cho đó Niết Bàn,

Ta dầu nói Niết Bàn,

Cũng chẳng phải thật diệt,

Các pháp từ bản lai

Tướng thường tự vắng lặng”[[38]].

Phật Giáo gồm có Tiểu Thừa và Ðại Thừa mà Niết Bàn là danh từ chung cho cả hai thừa ấy. Niết Bàn của Tiểu Thừa và Ðại Thừa là hai loại hoàn toàn khác nhau về tính chất, khác nhau về phạm vi rộng hẹp, rốt ráo hay chưa rốt; nghĩa là Niết Bàn của Ðại Thừa rộng rãi hơn có thể gồm cả Niết Bàn của Tiểu Thừa, mà Niết Bàn của Tiểu Thừa không thể gồm cả Niết Bàn của Ðại Thừa. Các Thánh giả Nhị thừa (Tiểu Thừa) tuy đã đoạn hết phiền não, nhưng tập khí vẫn còn, công đức trí tuệ chưa viên mãn nên Niết Bàn mà họ chứng, dù là Niết Bàn của hàng A La Hán đi nữa, đối với Ðại Thừa cũng chưa hoàn toàn, nghĩa là Hữu dư y Niết Bàn. Chỉ có Niết Bàn của chư Phật mới được gọi là Vô dư y Niết Bàn. 

Ngoài cái nghĩa rộng hẹp trên, Niết Bàn của Ðại Thừa đại khái có hai loại: 

Vô trụ xứ Niết Bàn: Ðây là Niết Bàn của các vị Bồ Tát. Các A La Hán, do tu nhân giải thoát mà chứng được quả giải thoát; nhưng chưa biết nguồn gốc của nhân quả, cò chấp có thực pháp phải tu, quả vị phải chứng, nên chưa được hoàn toàn tự tại. Các vị Bồ Tát thì trái lại, đã hiểu rõ “Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức”, pháp tính bình đẳng như như; không thấy một pháp gì cố định, một vật gì chắc thật, biệt lập chỉ thấy chúng là những hình ảnh giả dói, do đối đãi với thức tâm, tạo thành bởi thức tâm. Các vị Bồ Tát không có tâm địa đảo điên sai lầm, không gán cho sự vật một giá trị nhất định, như tốt, xấu, khổ, vui, nên không sinh ra những thái độ oán, thân, bỉ, thử, ưa, ghét. Hễ có tri kiến sai lầm đó, là bị chướng ngại khổ đau. Các vị ấy tu hành chứng theo sự tính bình đẳng, đem tâm hòa đồng cùng sự vật mà làm việc lợi tha. Tuy làm việc lợi tha, mà vẫn ở trong chính quán. Quán các phép như huyễn hư hóa, không có thật sinh tử, không có thật Niết Bàn, không bao giừo trụ trước (vô trụ). Do đó, Bồ Tát thường ra vào sinh tử lấy pháp lục độ để độ sinh, mà vẫn ở trong Niết Bàn tự tại. 

Tính tịnh Niết Bàn : Ðây là một thứ Niết Bàn tự tính thường vắng lặng mà thường sáng suốt, thường sáng suốt mà thường vắng lặng ra ngoài tâm lượng hẹp hòi của phàm phu và trí thức hữu hạn của Nhị thừa, ngoại đạo. Nó thường bộc lộ sáng suốt nơi chư Phật, mà vẫn thường sẵn có nơi mọi loài chúng sinh. Trong kinh có khi gọi đó là Phật tính, là Chân tâm, là Như Lai tạng v.v... 

Nếu chúng sinh tự tin mình có tính Niết Bàn thanh tịnh, và khởi tâm tu hành theo tự tính ấy, tức có thể thành Phật không sai. Mang tự tính Niết Bàn mà để cho phiền não cấu trần che lấp, thì làm chúng sinh trầm luân trong bể khổ. Trái lại, ngộ tự tính Niết Bàn mà hết vọng tưởng mê lầm là thành Phật, và có đầy đủ bốn đức : Thường - Lạc -Ngã - Tịnh. “Thường” nghĩa là không bị chi phối bởi tính vô thườg, khi nào cũng như khi nào, không lên bổng xuống trầm không có già trẻ, chết sống, đổi thay. “Lạc” nghĩa là không còn khổ não, lo buồn. “Ngã” là được hoàn toàn tự chủ, không bị nội tâm hay ngoại cảnh chi phối. “Tịnh” là không còn ô nhiễm, luôn luôn thanh tịnh, trong sáng. Chúng ta đừng lầm tưởng tính “Chân thường” này với điều thường hằng của thế gian; tính “Chân lạc” với sự vui thích tương đối là sự vui thích còn che đậy mầm mống đau khổ bên trong; tính “Chân ngã” với sự tự chủ trong nhất thời, tự chủ ngày nay bị động ngày mai; tính “Chân tịnh” với sự trong sạch tương đối ở thế gian, sự trong sạch vật chất, sự tướng bên ngoài, chứ bên trong vẫn còn nhiễm ô. Vì tính cách quí trọng, cao cả tuyệt đối của bốn đức; Thường, Lạc, Ngã, Tịnh nên Tính tịnh Niết Bàn là thứ Niết Bàn cao quí tột đỉnh của đạo Phật, và người Phật tử Ðại Thừa trong khi tu hành, đều phát nguyện rộng lớn quyết tâm chứng được thứ Niết Bàn ấy mới thôi. 

C - KẾT LUẬN

Ðức Phật đã chỉ cho chúng ta con đường đến nơi hạnh phúc tối thượng. Hạnh phúc tối thượng này là Niết Bàn. Tất cả Chư Phật đã và sẽ xuất hiện trên thế gian này đều nhằm mục đích chỉ cho chúng ta thấy rõ con đường đến Niết Bàn. Ðức Phật giác ngộ bằng sự cố gắng của chính mình. Ngài không nhận lãnh sự giác ngộ từ một đấng quyền uy nào, và cũng không lệ thuộc vào bất kỳ một ai. Bởi thế, Niết Bàn mà chúng ta nói đến là Niết Bàn đã được Ðấng Chánh Biến Tri, Ðấng Ðại Giác công bố. Hơn 25 thế kỷ đã trôi qua kể từ ngày Đức Bản Sư Thích Ca Mâu Ni Phật nhập Vô dư Niết Bàn, nhưng giáo pháp của Ngài về con đường đưa đến Niết Bàn vẫn còn là kim chỉ nam cho mỗi hành giả. Tiếp bước Đức Phật, liệt vị Tổ sư vẫn hoằng truyền và chú giải khiến cho giáo lý đó ngày càng hoàn thiện. Trong đó, Bồ Tát Long Thọ, một vị Bồ Tát thị hiện sau Phật Niết Bàn hơn 600, một đại luận sư của Phật giáo Đại thừa đã phát triển giáo lý của Đức Phật lên một tầm cao mới, tầm cao của Tính Không và Duyên khởi. Trong đó chúng ta thấy quan điểm về Niết Bàn của Bồ Tát Long Thọ là quan điểm rõ nét nhất về cảnh giới chứng đắc của hành giả tu hành theo Phật giáo. Bồ Tát Long Thọ đã đả phá mọi sự chấp trước về Niết Bàn như về sự tồn tại hay không tồn tại của Niết Bàn, để chỉ ra giáo lý Trung đạo Niết Bàn; đồng thời Ngài cũng chỉ ra những tà kiến về Niết Bàn của ngoại đạo cũng như trong hàng đệ tử Phật. Tất cả những tà kiến đó đều là những vọng tưởng của chúng sinh về cảnh giới của sự giác ngộ, giải thoát. Niết Bàn là cảnh giới tự chứng của mỗi hành giả, nó vượt ra ngoài những phân biệt chấp trước, là cảnh giới “bất khả thuyết, bất khả tư nghì”. Hành giả chứng đắc cảnh giới Niết Bàn chỉ như “người uống nước nóng lạnh tự biết” mà thôi.

Chúng ta, những kẻ hậu học còn đang tiếp bước trên con đường về với Bảo Sở, theo lời Phật dạy, cũng như những lời dạy của Bồ Tát Long Thọ không trụ chấp nơi Hóa thành mà phát đại thệ nguyện “Thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sinh” đến cùng tận đời vị lai. Nhờ những lời dạy của Bồ Tát Long Thọ, chúng ta thấy rõ hành tướng của những tà kiến có thể phát sinh trên con đường tu đạo để đoạn trừ khiến Bồ Đề Tâm không bị thoái thất. Nếu chúng ta làm được điều đó chính là chúng ta đã không cô phụ tâm từ bi vô lượng, thương xót chúng sinh của Phật Tổ, của Bồ Tát Long Thọ và cũng là đã không uổng phí một đời tu hành theo Chính pháp.